新儒家；心学-k8凯发旗舰

据说，杨简(1226年卒)初见陆九渊，问：如何是本心？不妨顺便提一下：本心本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的四端为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个问题。陆说：适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。杨说：止如斯耶？陆大声说：更何有也！杨顿悟，乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷十八)。

另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：请告诉我，我的良知在哪里？当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：还太热了，为什么不把裤子也脱掉？贼犹豫了，说：这，好像不太好吧。他向贼大喝：这就是你的良知！

这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说满街都是圣人，就是这个原故。

这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是致良知。因此。致良知就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。

正事(格物)

《大学》还讲了八条目，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是致知、格物。照王守仁的说法，致知就是致良知。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。

对于格物的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：格者，正也，物者，事也。(《大学问》，《全书》卷二十六)他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：心之所发便是意。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。(《传习录》上，《全书》卷一)物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无致良知之法。《大学》为什么说致知在格物，理由就在此。

八条目的下两步是诚意、正心。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的自私用智是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。

其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。

什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的明德。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。

再引用王守仁的一段话：人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。(《传习录》下，《全书》卷三)

用敬

由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为先立乎其大者，这句话是借用孟子的。陆九渊说：近有议吾者云；\'除了先立乎其大者一句，全无伎俩。\'吾闻之曰：\'诚然。(《象山全集》卷三十四)

第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须先立乎其大者，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有先立乎其大者，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。

可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么先立乎其大者只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。

在第二十四章，我们已经看到，程颖也说学者须先识仁，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。(《象山全集》卷三十四)这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：学苟知本，六经皆我注脚。(同上)我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。

对佛家的批评

可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。(《语类》卷百二十六)又说：儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。(同上)在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。

王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？(《传习录》下，《全书》卷三)

他又说：佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。[佛]都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？(同上)

学曷为人蚕吐丝蜂酿蜜人不学不如物幼而学壮而行上致君下泽民扬名声显父母光于前裕于后人遗子金满嬴我教子惟

我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。

注：

*英文本作theschoolofuniversalmind(宇宙的心学派)。译者注